Sexualität,
Tod und Über-Ich

Der Männlichkeitskomplex in der Praxis

Nicht wenige Frauen geraten während der zyklischen Bewegungen, die sich im Verlauf einer Analyse einstellen, vorübergehend in die Position einer Athene oder einer Antigone. Aber eher wenige verharren in ihrer Analyse für lange Zeit an dem einen oder anderen Pol dieser Positionen, und noch seltener kommt es vor, daß Frauen ihr Leben, ihre Überzeugungen und ihre Beziehungen ganz danach ausrichten. Nur diese letztere Gruppe möchte ich hier beschreiben. Nach meiner Erfahrung stellt eine Patientin eine besondere Form einer idealisierenden Übertragung her, während sie sich in der Position einer Athene befindet. Ist der Analytiker ein Mann, wird er als Quelle der Weisheit betrachtet, sein Denken erhält eine erotische Bedeutung. Auch der Austausch zwischen Analytiker und Patientin bekommt dann eine besondere Bedeutung, die Verbindung zwischen beiden wird idealisiert. In der Phantasie wird diese Verbindung zu einem Penis, die analytischen Transaktionen werden zu einem symbolischen Geschlechtsverkehr. Diese magische Penis-Verbindung wird als ein gemeinsamer Besitz erlebt, solange die Patientin glaubt, die Idealisierung sei wechselseitig. Im wesentlichen handelt es sich um eine Form der manischen Abwehr; die Patientin erhebt nicht den Anspruch, omnipotent oder allwissend zu sein oder den idealisierten Penis des Vaters persönlich zu besitzen. Athene ist zufrieden mit der Rolle des Zauberlehrlings, der Tochter des Zeus, seiner »rechten Hand« (engl.: right-hand-man), mit der Rolle von Gottes einziger Prophetin, der Göttin der Weisheit. Der Anspruch auf Allwissenheit, Göttlichkeit oder darauf, einen omnipotenten Penis zu haben, würde sehr schnell zu einer Desillusionierung oder einem drastischen Zusammenprall mit der Realität führen. Dagegen macht die attributive Projektion dieser phantasierten omnipotenten Vorstellung des Penis in den Vater es möglich, allein durch Heldenverehrung und die Illusion wechselseitiger Idealisierung an ihr festzuhalten.
Wenn diese Illusion zerbricht, stellt sich nicht ein Gefühl des Verlusts ein, sondern die Phantasie, tatsächlich oder symbolisch »kastriert« worden zu sein.

Wenn der Phallus symbolisch mit dem Intellekt gleichgesetzt wird und das Gefühl aufkommt, kastriert zu sein, wird das als Verlust jeder geistigen Potenz erlebt, als Dummheit.
Eine Patientin von mir, deren unbewußter Versuch einer wechselseitigen Glorifizierung zusammengebrochen war, behauptete, sie sei jetzt geistig beschränkt. Sie bestand darauf, daß sie bis zur Analyse zu kreativen Gedanken fähig gewesen sei und jetzt verblöde. Zu Beginn der Analyse hatte sie verschiedentlich geträumt, einen Penis zu haben. Ihren Glauben an eine heimliche phallische Überlegenheit zu verlieren, konfrontierte sie mit heftigen Neidgefühlen und intensiver Verzweiflung. Jede neue Deutung von mir weckte diese Gefühle von neuem, wenn sie von ihr beeindruckt war. Für ziemlich lange Zeit hegte sie auch die Überzeugung, daß ich gegen Angst, Depression, Eifersucht oder Neid immun sei. Sie mochte Athenes Schild verloren haben, glaubte aber eindeutig, ich besäße ihn noch.

In der Geschichte meiner Patientin gab es viele Faktoren, die die Entwicklung dieser besonderen pathologischen Organisation bei ihr begünstigt hatten. Ihre Mutter war und blieb schwer neurotisch und ihr gegenüber immer wieder feindselig, während ihr Vater viel kompetenter und zuverlässiger war. Sie war eine von zwei Töchtern, ihre jüngere Schwester war homosexuell. Die Patientin glaubte, daß ihre Mutter sich an ihr als Säugling hätte freuen können, wenn sie einen Penis gehabt hätte. Aber sie glaubte auch, daß ihr Vater in Wirklichkeit lieber sie als ihre Mutter zur Frau gehabt hätte. Was sie mit ihrem Vater gemeinsam hatte, waren sein Intellekt, seine Ehrlichkeit und sein Realismus. Sie sah darin phallische Eigenschaften. In der Analyse wurde diese Verbindung von neuem hergestellt und ausgelebt. Als es schließlich durch die Analyse der Übertragung zu einer Desillusionierung kam, verlor die Patientin das Gefühl, durch die Nähe zum Vater eine besondere Frau zu sein und für immer die Vater-Tochter zu bleiben. In der Analyse kam es danach zu einer langwierigen Phase, in der sie sich mit der sehr schwierigen Beziehung zu ihrer Mutter, insbesondere zum Körper ihrer Mutter, beschäftigte. >>>>>>

Humor und Über-Ich

Für Freud zählte Humor zu jenen Aspekten des Alltagslebens, zu denen er einen psychoanalytischen Zugang suchte: Träume, Fehlleistungen, Tagträume, Literatur, Religion. Schon in den Anfangszeiten der Psychoanalyse verfaßte er unter Anwendung seines Modells der psychischen Energie in Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten (Freud 1905c) eine ausführliche Abhandlung über den Humor; eine weitere Arbeit über den Humor entstand 1927 unter Anwendung seiner neuen Strukturtheorie. Dabei ist zu sehen, wie sehr sich seine Theorie, die jetzt auf Objektbeziehungen basiert, verändert und weiterentwickelt hat. In Freuds Arbeit »Humor« (1927d) findet sich eine seiner klarsten Darstellungen der Beziehung zwischen Ich und Über-Ich. James Strachey verwies in seiner Einleitung zu dieser Arbeit (der englischen Übersetzung in der Standard Edition, Anm. d. Ü.) darauf, daß hier zum ersten Mal von einem gutgelaunten Über-Ich die Rede sei. Wie schon gesagt, sehe ich in der »dritten Position« der Selbstbeobachtung im triangulären Raum eine Ichfunktion. Freud macht in seiner Arbeit klar, daß das unreife Ich vom Über-Ich mit Humor und Toleranz betrachtet werden kann - wie paßt das zu meiner Auffassung? Für mich besteht die Antwort darin, daß sich ein über sich selbst reflektierendes Ich und ein beobachtendes Über-Ich verbinden, dieses Mal nicht zur Selbstgeißelung, sondern um sich amüsiert die große Diskrepanz zwischen den Bestrebungen des Ichideals und den Unzulänglichkeiten des ausführenden Ichs zu betrachten. Die Auflösung der Spannung und der Zufluß an Energie, die sich aus dieser Vereinigung von Ich und Über-Ich ergeben, kommt durch Lachen zum Ausdruck.
Freud schreibt: »Der humoristische Vorgang kann sich [...] zwischen zwei Personen [vollziehen], von denen die eine am humoristischen Vorgang gar keinen Anteil hat, die zweite aber diese Person zum Objekt ihrer humoristischen Betrachtung macht« (Freud 1927d, S. 383). Er fährt fort: »Man kann die humoristische Einstellung [...] gegen die eigene oder gegen fremde Personen wenden« (ebd., S. 384). In einer Fußnote in seiner früheren Arbeit (1905c) bringt Freud zwei Beispiele, die er einander gegenüberstellt, Falstaff und Don Quichotte. Ersterer nimmt sich selbst gegenüber eine humoristische Einstellung ein, letzterer bietet sich als Objekt für unsere humoristische Einstellung an. Freud beschreibt Falstaff als grandiosen, unwürdigen Prasser und Schwindler, der uns mit seinem Witz und seiner Selbsterkenntnis entwaffnet: »Wir verstehen, daß er sich genau so kennt, wie wir ihn beurteilen [ ... ] Sir Johns eigener Humor geht eigentlich aus der Überlegenheit eines Ichs hervor, dem weder seine leiblichen noch seine moralischen Defekte die Heiterkeit und Sicherheit rauben können« (Freud 1905c, S. 264). Im Unterschied dazu verfügt Don Quichotte über keinerlei Humor, aber die Ernsthaftigkeit, mit der er seine Phantasien behandelt, verschafft dem Leser ein humoristisches Vergnügen; Don Quichotte ist, wie Freud schreibt, »eine rein komische Figur, ein großes Kind«
In diesem Absatz nimmt Freud eine Formulierung vorweg, auf die er zwanzig Jahre später in seiner Arbeit über den »Humor« zurückkommt, in der er über den Humoristen sagt: »Die Erhebung seines Ichs, von welcher die humoristische Verschiebung Zeugnis ablegt [...] könnte er wohl aus der Vergleichung seines gegenwärtigen Ichs mit seinem kindlichen entnehmen« (Freud 1905c, S. 267), denn »im Kinderleben allein hat es intensive peinliche Affekte gegeben, über welche der Erwachsene heute lächeln würde«. In seiner Arbeit »Der Dichter und das Phantasieren« (Freud 1908e [1907]) führte Freud seine Überlegungen weiter, als er sich mit der Rolle der Phantasie bei der Kreativität beschäftigte: »Der Erwachsene kann sich darauf besinnen, mit welchem hohen Ernst er einst seine Kinderspiele betrieb, und in¬dem er nun seine vorgeblich ernsten Beschäftigungen jenen Kinderspielen gleichstellt, wirft er die allzu schwere Bedrückung durch das Leben ab und erringt sich den hohen Lustgewinn des Humors« (Freud 1908e [1907], S. 215). Die Gleichstellung be¬zieht sich hier nicht auf das Kinderspiel und die humoristische Einstellung, auch wenn dieser Eindruck entstehen könnte. Vielmehr verweist Freud auf eine Zeit, in der das Kinderspiel eine todernste Sache war - so ernst, wie wir unsere tagtäglichen Schwierigkeiten nehmen. Erst der Erwachsene kann seine momentanen Sorgen mit derselben humorvollen Haltung betrachten wie die grandiosen oder ängstigenden Phantasien seiner Kindheit.
Mit anderen Worten kann der Erwachsene, der die ängstigenden Phantasien des Kindes oder dessen ernsthaftes Spiel betrachtet, nach und nach so weit kommen, seine eigenen Ausbrüche zu betrachten. Wenn wir über die Gabe verfügen, Geschichten zu erzählen, in denen wir uns über uns selbst lustig machen, können wir die Rolle des erwachsenen Betrachters anderen überlassen, die sich uns als Objekt für ihre humoristische Einstellung vornehmen. Chaplin oder Jacques Tati konnten mit ihrer außerordentlichen Begabung Millionen von Menschen das Vergnügen bereiten, in der Rolle des erwachsenen Zuschauers das kindische Selbst amüsiert zu betrachten, während sie gleichzeitig dazu eingeladen waren, sich mit dem kindlichen Selbst zu identifizieren. Ein anderes Bei¬spiel für ein solches Angebot stammt aus der geistreichen Feder Dorothy Parkers (1977, S. 112):

»1 do not like my state of mind; I'm bitter, querulous, unkind.
I hate my legs, 1 hate my hands, I do not yearn for lovelier hands.
1 dread the dawn's recurrent light;
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10. Kapitel
Narzißmus und narzißtische Störungen

Vor einiger Zeit beschloß ich, mir mal wieder in der psychoanalytischen Literatur einen Überblick über das Konzept des Narzißmus und die Beschreibung der narzißtischen Störungen zu verschaffen. Ich wollte herausfinden, wie weit sie mit meiner eigenen klinischen Erfahrung übereinstimmten. Wahrscheinlich gibt es in der psychoanalytischen Literatur kein Thema, das ähnlich ausgiebig behandelt worden wäre wie der Narzißmus: Es kam mir endlos vor, als ich mich hindurcharbeitete. Ich erspare Ihnen das meiste davon und zitiere nur, was für meine Diskussion unmittelbar relevant ist, aber dahinter steht eine Fülle nicht zitierter Arbeiten. Nicht nur ist die Literatur über den Narzißmus sehr umfangreich, sie ist auch sehr verwirrend. Neben unterschiedlichen Entwicklungsmodellen, die jede Diskussion des Narzißmus komplizieren, trägt noch zur Verwirrung bei, daß der Begriff in unterschiedlichen Bedeutungen angewandt wird.
Bevor ich irgendwelche weiteren Überlegungen anstelle, möchte ich deshalb klären, wie ich den Begriff Narzißmus anwende. Meines Erachtens wird der Begriff Narzißmus in der psychoanalytischen Literatur auf dreierlei Weise gebraucht.
Erstens wird Willi Baranger (1991) kommt in seinem Überblick über Freuds Anwendung des Konzepts auf neun Bedeutungen des Begriffs, die er in drei Gruppen mit je drei Unterformen unterteilt. Seine drei Gruppen zeigen durchaus Ähnlichkeiten mit den von mir getroffenen Unterscheidungen: In der ersten be¬zeichnet Narzißmus die Form der Libido, in der zweiten die Art des Objekts und in der dritten den Charakter der Person (S. 109-111).damit Narzißmus als ein Phänomen beschrieben: Scheinbar fehlt es dann an Interesse an anderen Menschen, alles dreht sich um die eigene Person. Dieses Phänomen läßt sich bei verschiedenen psychologischen Störungen beobachten und auch im Alltag. Zweitens wird mit Narzißmus eine Kraft oder angeborene Tendenz in der Persönlichkeit benannt, die sich Beziehungen außerhalb des Selbst widersetzt. Drittens gilt der Begriff einer spezifischen Gruppe von Patienten mit dysfunktionalen Persönlichkeitsstörungen, die als narzißtische Störungen bezeichnet werden. In diesem Kapitel untersuche ich die zweite und die dritte Form dieser Anwendungen des Begriffs Narzißmus. Dabei geht es mir vor allem um folgende Fragen: Welche Rolle spielt der Narzißmus als eine Kraft bei diesen narzißtischen Störungen? Wie unterscheiden sich libidinöser und destruktiver Narzißmus?

Die Entwicklung des Narzißmuskonzepts
Die Ursprünge der Unterscheidung zwischen einem libidinösen und einem destruktiven Narzißmus lassen sich in der Geschichte der Entwicklung dieses Konzepts finden. Von Anfang an durchziehen zwei Themen kontrapunktisch den Diskurs über den klinischen Narzißmus. Das eine Thema bezieht sich auf den Narzißmus als Abwehr gegen unerwünschte Objektbeziehungen; im anderen Thema geht es um Narzißmus als Manifestation einer grundlegenden Feindseligkeit gegen Objektbeziehungen überhaupt. Selbst der ursprüngliche Mythos von Narziß wird in zwei Versionen überliefert: als ein solipsistischer Bericht und als eine Erklärung, die auf einer Traumatisierung beruht. In der bekannten Darstellung Ovids muß Narziß dafür bezahlen, daß er nur sich selbst liebt, aber Pausanias erinnert an eine andere Version, in der Narziß seine Zwillingsschwester verloren hatte und sein Spiegelbild im Wasser fälschlicherweise für den verlorenen Zwilling hielt.
In einer brauchbaren, wenn auch ungenauen Verallgemeinerung könnte man zu dem Schluß kommen, daß Freuds Überlegungen uns zum Konzept des libidinösen Narzißmus führen, während Abrahams Gedankengänge, die zeitlich denen Freuds sogar vorausgingen, uns zu der Vorstellung eines destruktiven Narzißmus führen. Für Freud diente sekundärer Narzißmus der Aufrechterhaltung der Liebe oder ihrer Wiederherstellung, wenn die Liebe zum Objekt nicht möglich schien, während Abraham bei narzißtischen Störungen die Feindseligkeit gegenüber Übertragungsobjekten hervorhob. Freud sah in der Selbstliebe bei narzißtischen Charakteren einen Ersatz für die Liebe der Mutter, während Abraham davon ausging, daß Neid den Narzißmus begünstige und die Liebe zum Objekt verzögere.
Abraham verknüpfte von Anfang an das Kreisen um sich selbst mit »Negativismus«. »Der Negativismus bei der Dementia praecox ist das vollste Gegenteil der Übertragung« (Abraham 1908, S. 138) schrieb er in seiner ersten Arbeit zu diesem Thema. Zunächst hatte Abraham Freud, dem er bis dahin noch nicht persönlich begegnet war, diese Überlegung in einem Brief mitgeteilt. Er meinte, daß im Unterschied zur Hysterie »die Dementia praecox die Fähigkeit zur Sexualübertragung, zur Objektliebe vernichte« (Abraham 1908, S. 136). Zu dieser Zeit war der Begriff »Narzißmus« noch nicht geprägt worden, Abraham bezog sich auf Autoerotismus. Er war der Auffassung, daß sich der Schizophrene von allen Liebesobjekten abwende und zum Autoerotismus zurückkehre. Seine Überlegungen machten auf Freud großen Eindruck, er war überzeugt, daß Abrahams Theorie zutreffe.
Freud übernahm den Begriff Narzißmus von Paul Näcke und Havelock Ellis, die damit das Phänomen beschrieben hatten, daß jemand den eigenen Körper zum Liebesobjekt nahm. Freud entwickelte den Begriff weiter; seine ersten Beiträge zum Thema Narzißmus finden sich in einer Fußnote, die er 1910 seinen »Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie« hinzufügte. In ihr beschrieb er narzißtische Objektbeziehungen und entwickelte Theorien über männliche Homosexuelle. Er schrieb, daß sie »in den ersten Jahren ihrer Kindheit eine Phase von sehr intensiver, aber kurzlebiger Fixierung an das Weib (meist an die Mutter) durch machen, nach deren Überwindung sie sich mit dem Weib identifizieren und sich selbst zum Sexualobjekt nehmen, das heißt vom Narzißmus ausgehend jugendliche und der eigenen Person ähnliche Männer aufsuchen, die sie so lieben wollen, wie die Mutter sie geliebt hat«
(Freud 1905d, S. 44, Fn.)
In seiner Arbeit »Zur Einführung des Narzißmus« (1914c) führt Freud seine Gedanken über diesen Wunsch nach dem Ideal der Liebe zwischen Mutter und Kind weiter. Bei der Verliebtheit, meinte er, verarme das Selbst zugunsten des Objekts, nur die Erwiderung dieser Liebe könne den erlittenen Verlust ausgleichen. Dem Unglücklichen, dessen Liebe nicht erwidert wird, fehle es dann nicht nur an der Liebe des anderen, sondern auch an Selbstwertgefühl, was ihm Schmerzen bereite und sein Selbstbewußtsein schwinden lasse. Zum sekundären Narzißmus kommt es nach Freud allerdings nur, wenn der Erfüllung der Liebe zum Ojekt innere Gründe entgegenstehen. Er schrieb: »Liebesbefriedigung ist unmöglich, die Wiederbereicherung des Ichs wird nur durch die Zurückziehung der Libido von den Objekten möglich. Die Rückkehr der Objektlibido zum ich, deren Verwandlung in Narzißmus, stellt gleichsam wieder eine glückliche Liebe dar, und andererseits entspricht auch eine reale glückliche Liebe dem Urzustand, in welchem Objekt- und Ichlibido voneinander nicht zu unterscheiden sind« (Freud 1914c, S. 167).

In diesem letzten Satz präsentiert uns Freud plötzlich die Überlegung, daß der libidinöse Narzißt, wenn sich das klinische Bild voll entwickelt hat, in sich selbst genau so verliebt ist wie ein anderer vielleicht in einen anderen Menschen »verliebt« ist. Aber geht es wirklich um eine andere Person, wenn eine »glückliche Liebe dem Urzustand [entspricht], in welchem Objekt- und Ichlibido voneinander nicht zu unterscheiden sind«? <<<<<

Dieses Buch enthält meine persönliche Einschätzung psychoanalytischer Theorien im Licht meiner klinischen Erfahrung. Es umfaßt drei Teile, in denen ich jeweils zu formulieren versuche, wie ich heute über verschiedene historisch wichtige analytische Konzepte denke. Im ersten Teil geht es um Sexualität und um das Thema, mit dem die Psychoanalyse eigentlich ihren Anfang nahm - Hysterie. Im zweiten Teil geht es um das Ich und das Über-Ich und die Beziehung zwischen beiden, ein Thema, das Freud seit seiner mittleren Schaffensperiode in seinen Arbeiten vorrangig behandelte. Im letzten Teil geht es um Narzißmus und narzißtische Störungen, Themen, mit denen sich die Psychoanalyse in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts intensiv auseinandergesetzt hat.
Ich nehme für mich in Anspruch, daß meine Arbeiten »erfahrungsbasiert« sind, womit ich die heutzutage so gern zitierte Formulierung »evidenzbasiert« ergänzen möchte. Der Ausdruck »evidenzbasiert« hat sich aus der Medizin kommend in die Psychiatrie und inzwischen in die Psychotherapie ausgebreitet. Dieser Begriff hat seine Verdienste, wendet sich aber doch eher an den Rechtsanwalt in uns als an den Arzt oder Psychoanalytiker. Das dazugehörige Ambiente erinnert mehr an einen Gerichtssaal als an einen Behandlungsraum, seine Anwendung geht, wenn man im klinischen Bereich tätig ist, mit einer gewissen Ängstlichkeit einher. Der Anspruch »evidenzbasiert« scheint keine weiteren Argumente zu dulden und all jene Aktivitäten, klinischen Auffassungen und Theorien zu verwerfen, die sich nicht so leicht demonstrieren lassen oder für die es noch keine hinreichende Evidenz gibt. Solche Theorien gelten dann nicht als unbewiesen, sondern als unbegründet. Das übliche Durcheinander der klinischen Praxis wirkt dann plötzlich sträflich nachlässig. Der Ausdruck vermittelt Autorität in Situationen, in denen Unsicherheit unser täglicher Begleiter ist, in denen es um viel Angst und dringliche Notwendigkeiten geht.
In solch schwierigen Situationen ist eine auf Erfahrung beruhende Autorität der andere Weg, um persönliche Sicherheit zu erlangen. Bevor wir hinreichend eigene Erfahrung im Umgang mit einem Problem gemacht oder genügend kollektive Evidenz gesammelt und formuliert haben, verlassen wir uns auf die Autorität von Lehrern oder Lehrbüchern, aus der Hoffnung heraus, daß deren Autorität auf Erfahrung basiert. Aber auch bei noch so gutem Willen ist nicht auszuschließen, daß diese mit überwertigen Ideen kontaminiert sein kann. Wer eine medizinische Ausbildung durchläuft, kann die Patentrezepte seiner Lehrer und die von ihnen übernommenen Weisheiten später in relativ kurzer Zeit anhand seiner eigenen Erfahrungen verbessern und modifizieren, aber die Psychoanalyse hat an diesem Punkt ein Problem. Die eigene Erfahrung wächst nur langsam, so daß man viel länger auf die Autorität anderer angewiesen ist. In der analytischen Praxis durchläuft nicht nur der Patient eine lange Zeit der Abhängigkeit. An meiner ersten Arbeitsstelle in einer neurologischen Klinik versicherte mir mein Chef zu Beginn, daß die Komplexität der klinischen Bilder und die Mühsal der anatomischen Diagnosen mir bald vertraut und zu leicht erkennbaren Mustern werden würden. So war es auch, nachdem ich einige Monate lang jede Woche viele neue Patienten gesehen hatte. Das gilt auch in der Psychoanalyse, allerdings in einer völlig anderen Zeitspanne. Die Muster, mit denen man in der Analyse allmählich vertraut wird, beziehen sich auf die Übertragungs- und Gegenübertragungsbeziehung. Aber es dauert Jahre, bis man genügend viele Patienten gesehen oder über sie ge¬hört hat, bevor man mit diesen Mustern wirklich vertraut ist; in der Zwischenzeit müssen wir uns auf die Autorität unserer Lehrer und Lehrbücher verlassen.
Diese verlängerte Abhängigkeit von Autoritäten verstärkt die ohnehin vorhandene Tendenz, sich führen zu lassen oder an ein Theorie-»Set« gebunden zu bleiben. Daraus ergibt sich, daß die Kontaminierung von Erfahrung mit überwertigen Ideen in der Psychoanalyse ein besonderes Problem darstellt. Betrachten wir unsere Kollegen, sehen wir, wie schwer solche überwertigen Ideen zu verändern sind, wenn sie erst einmal Fuß gefaßt haben; bei uns selbst merken wir, wie schwer sie aufzugeben sind.
Der Leser wird entdecken, daß es mir nicht um eine umfassende Darstellung ging und ich nicht versucht habe, die vielen und unterschiedlichen Beiträge von Autoren aus einer Vielzahl psychoanalytischer Schulen zu evaluieren und zwar keineswegs, weil ich sie nicht kenne oder ihren Wert anzweifle. Als Mitglied der British Psychoanalytical Society hatte ich Gelegenheit, zusätzlich zu der von mir favorisierten Lehrmeinung ständig noch mindestens zwei weitere kennenzulernen, was mich zweifellos beeinflußt hat. Ich habe nicht versucht, meine Überlegungen mit denen der nordamerikanischen Ichpsychologie zu korrelieren, auch nicht mit denen Kohuts und der Selbstpsychologie oder Lacans Diskurs. Ich sehe Beziehungen und Überschneidungen, aber wenn ich sie aufzugreifen versuche, verlasse ich den Weg meiner eigenen Gedanken und verliere jegliche Klarheit, die ich zu erreichen versuche. Deshalb überlasse ich es anderen, diese Verknüpfungen herzustellen. Meines Erachtens wird ihnen das nicht schwer fallen, denn wenn Theorien auf valider klinischer Erfahrung beruhen, muß es zwangsläufig viele Überschneidungen geben. Ich glaube, daß es in der Psychoanalyse einen »common ground« gibt, wie Wallerstein (1992) vermutet hat: die klinische Erfahrung.

»Nothing ever becomes real 'til it is experienced«
»Alles wird erst wirklich, wenn man es selbst erlebt.«
JOHN KEATS

Emanzipation vom Über-Ich

I heard it in a yellow wood. If God is God he is not good
If God is good he is not God.
»Ich hörte es in einem gelben Wald. / Wenn Gott Gott ist, ist er nicht gut.
Wenn Gott gut ist, ist er nicht Gott.«
ARCHIBALD MACLEISH, J. B.

In diesem und dem nächsten Kapitel möchte ich die negativen Aspekte der Beziehung zwischen Ich und Über-Ich untersuchen, in diesem Kapitel zunächst den Kampf, den das Ich führen muß, um sich von einem herrschsüchtigen Über-Ich zu emanzipieren, und im nächsten Kapitel dann das Konzept eines das Ich zerstörenden Über-Ichs.
James Strachey hat 1934 in seiner häufig zitierten Arbeit über mutative Deutungen dargelegt, daß eine therapeutische Wirkung der Analyse aus einer Modifizierung des Über-Ichs resultiere. Aus¬gangspunkt seiner Überlegungen war der von Melanie Klein be¬schriebene Zyklus von Projektion und Reintrojektion. Strachey vertrat die Auffassung, daß ein strenges Über-Ich im Rahmen der Übertragung gemildert werden kann, wenn der Analytiker immer wieder die auf ihn gerichteten Projektionen in sich modifizieren kann und diese anschließend vom Patienten reintrojiziert werden. Die Erfahrung des Patienten mit dem Analytiker, auf den diese Projektionen gerichtet waren, würde im Lauf der Zeit das Über-Ich modifizieren. Vieles in unserer analytischen Praxis basiert auf dieser Idee, und Veränderungen, die sich im Verlauf der Therapie einstellen, lassen sich immer noch gut darauf zurückführen. Ich möchte diese Theorie ergänzen und noch hinzufügen, daß es meines Erachtens nicht nur auf den Charakter des Über-Ichs an¬kommt, sondern auch auf die Beziehung des Ichs zum Über-Ich. In einer monarchischen Autokratie variiert der Charakter des Monarchen wahrscheinlich von Herrscher zu Herrscher, was auf die Untertanen beträchtliche Auswirkungen hat. Modifiziert sich der Charakter des Autokraten, hat dies also große Bedeutung, und dasselbe gilt auch in der inneren Welt. Aber wenn sich das Wohlbefinden der Staatsbürger dauerhaft verbessern soll, muß die konstitutionelle Beziehung zwischen Krone und Commonwealth modifiziert werden. Ähnlich ist es in der inneren Welt von ausschlaggebender Bedeutung für die Position des Ichs, welche Beziehung es zu demjenigen hat, der den Sitz des Gewissens einnimmt. Selbst wenn das Über-Ich seinen adversiven Charakter behält, kann eine Analyse dem Patienten helfen, falls sich die Beziehung zwischen Ich und Über-Ich verändern läßt. Insbesondere kann eine Analyse dazu beitragen, dem Über-Ich die Funktion zu entwinden, sowohl über die innere wie die äußere Realität Urteile zu fällen. Und das verstehe ich unter der Emanzipation des Ichs. Bei einem destruktiven Über-Ich, um das es im nächsten Kapitel geht, bestünde die Aufgabe der Analyse darin, das feindselige, fremde innere Objekt vom Sitz des Gewissens, den es okkupiert, abzusetzen.
Seit Freud zum ersten Mal den Begriff Ichideal einführte, ist oft auf die in diesem Zusammenhang entstandene Begriffsverwirrung hingewiesen worden. Entspricht das Ichideal dem Idealich, oder ist es dasselbe wie das Über-Ich? Für Freud waren die Begriffe Ichideal und Über-Ich zeitweise austauschbar. Wenn er nur einen der Begriffe in dieser zweifachen Bedeutung anwandte, schrieb er dieser Instanz zwei Funktionen zu: Sie diente als Idealmodell und als kritische Instanz, die ihre Urteile über das Individuum anhand dieses Ideals fällte. Auch über die Herkunft dieser Einheit hat es zu unterschiedlichen Zeiten unterschiedliche Angaben gegeben. Als der Begriff Ichideal 1914 zum ersten Mal in Freuds Arbeiten auftauchte, ging er davon aus, daß es die psychischen Überreste des idealen Selbst der frühen Kindheit seien (Freud 1914c). Viel später vertrat er in seiner Arbeit Neue Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse die Auffassung: »[Es] ist der Niederschlag der alten Elternvorstellung, der Ausdruck der Bewunderung jener Vollkommenheit, die das Kind ihnen damals zuschrieb« (Freud 1933a, S. 71). Mittlerweile hatte das Über-Ich als Internalisierung der elterlichen Autorität einen festen Platz in seinem Denken als »ein Niederschlag [...] dieser beiden (Vater und Mutter), irgend¬wie miteinander vereinbarten Identifizierungen [...] als Ichideal oder Über-Ich« (Freud 1923b, S. 262).
War vielleicht das Idealich nun zur Bezeichnung für dieses idealisierte Selbst der narzißtischen frühen Kindheit geworden, als das es ursprünglich beschrieben worden war? Charles Hanly (1984) hält es für sinnvoll, den Begriff Idealich beizubehalten und ihn vom Ichideal zu unterscheiden, das auf ein angestrebtes Ziel hin¬weise, einen »Zustand des Werdens«, während sich das Idealich auf ein illusionäres perfektes Selbst beziehe. Dieser Auffassung schließe ich mich an; hinzufügen möchte ich, daß das illusionäre perfekte Selbst aus einer Identifizierung des subjektiven Selbst mit dem Selbst entsteht, das das erstrebte Selbst sein sollte. Ich meine, daß das angestrebte Ichideal der Nachfolger des idealen Kindes ist, das einst in der Vorstellung der Eltern existierte und nun im Inne¬ren des Individuums als ein Möchtegern-Selbst weiterlebt, nach dem immer wieder gesucht und das immer wieder betrauert wird. Das Idealich entsteht, wenn das subjektive Selbst durch projektive Identifizierung diese Identität annimmt. Diese Figuration des Selbst, die in gewisser Weise an Kohuts »grandioses Selbst« erinnert, gehört meines Erachtens nicht zur üblichen Entwicklung, sondern stellt eine Abweichung davon dar. Sie führt zu dem, was Freud in seiner Arbeit »Über libidinöse Typen« (1931a) den narzißtischen Typus genannt hat. In dieser späten Arbeit untersucht Freud die Grundlagen des Charakters nicht anhand der Phasen der Libidoentwicklung, sondern anhand der Objektbeziehungen des Individuums, insbesondere der zum Über-Ich. Um diese Zeit machte sich Freud vor allem Gedanken über die Beziehung des Ichs zum Über-Ich. Über den narzißtischen Typus sagte er, es gebe bei ihm »keine Spannung zwischen Ich und Über-Ich, - man würde von diesem Typus her kaum zur Aufstellung eines Über-Ichs gekommen sein« (Freud 1931, S. 511). Meines Erachtens fehlt diese Spannung, weil das Individuum glaubt, es sei das Ichideal, das sich das Über-Ich wünsche. Das Ergebnis ist ein Charakter, der kein Über-Ich zu haben scheint. In der Sprache der Religion könn¬te man an die Worte aus dem Matthäus-Evangelium denken, in dem »eine Stimme aus dem Himmel sprach: >Dies ist mein gelieb¬ter Sohn, an dem ich Wohlgefallen gefunden habe< « (Matth. 3, 17). In der daraus abgeleiteten christlichen Theologie mußte die absolute Identität zwischen Gottvater und dem Sohn Gottes damit vereinbart werden, daß es zwischen beiden einen manifesten Unterschied gibt. Dazu diente die Formel, daß »Vater und Sohn zwei Personen mit der einen göttlichen Natur« seien. »Ich und der Vater sind eins« sagt Christus (Johannes 10, 30), und doch sagt er später: »Der Vater ist größer als ich« (Joh. 14, 28). Analytisch gesehen war das Idealich - der kindlichen Vollkommenheit - identisch mit der Vollkommenheit des Ichideals, das auf der Vollkommenheit der Eltern beruhte. Freuds Kommentar, daß er nie das Über¬Ich entdeckt hätte, wenn dies die einzigen Patienten gewesen wären, mit denen er es zu tun hatte, wäre dann angemessen. Was würde passieren, wenn das Über-Ich, mit dem es zu dieser absoluten Identifizierung kommen sollte, keinen göttlichen, sondern einen aggressiven, destruktiven Charakter hätte? Dann käme es vermutlich zur Entwicklung einer Persönlichkeit, die ohne Schuldgefühle Zerstörung betreibt und in Übereinstimmung mit einem inneren destruktiven Gott funktioniert.
Um 1930 hatte sich das Konzept des Über-Ichs eingebürgert. >>>>>

Teil 1
Sexualität und Tod

>>>> . . gibt es noch eine andere analytische Arbeit, in der die Autorin sich selbst in verhüllter Form als Fall beschreibt und eine hervorragende Schilderung einer emporstrebenden Athene liefert: Joan Rivieres 1922 vorgelegte Arbeit »Weiblichkeit als Maske« (diskutiert bei Hughes 1997).
In der Position der Antigone wird die Bedeutung der Mutter erneut geleugnet, während alle Sorge dem vom Schicksal geschlagenen Vater gilt, der jetzt, nachdem er nicht länger über seine früheren magischen phallischen Kräfte verfügt, für den Rest seines Lebens gänzlich von seiner Tochter abhängig ist, die auch nach seinem Tod die Erinnerung an ihn wachhält. Um die von Anna Freud selbst geprägte Terminologie aufzugreifen, besteht die Position der Athene in einer »Identifikation mit dem Aggressor« und die der Antigone in einer »altruistischen Abtretung«. Noch einmal beschreibt sich Anna Freud in dem Kapitel über eine »Form des Altruismus« in ihrem Buch "Das Ich und die Abwehrmechanismen" (1936) selbst als Patientin, dieses Mal als »eine Erzieherin« (S. 96). Der Fall der »Erzieherin« illustriert bewundernswert, was ich mit der Position der Antigone meine.